| Autor: Betty Martínez, Investigadora de la Universidad Minuto de Dios | Fuente: Celam.org
| | Ponencia de Betty Martinez Ojeda, Claudia Benito, Patricia Bustamante(Integrantes del grupo de investigación CELAM – UNIMINUTO) Universidad Minuto de Dios en el marco del II Congreso de Ética de la Comunicación | | |  | | Ética de la comunicación y Comunicación ética |
El lector encontrará en las siguientes páginas una construcción colectiva de un grupo de profesores – investigadores de la Universidad que ha afrontado como primer desafío pensar y escribir juntos sobre un tema tan complejo y del que tanto se ha hablado: la ética en el ejercicio de la comunicación y más específicamente, algunas reflexiones sobre la enseñanza de la ética para los futuros comunicadores del país.
La apuesta colectiva surge de la iniciativa emprendida en el año 2007 por las Facultades de Comunicación y de Ciencias Humanas de la Universidad Minuto de Dios y el Departamento de Comunicación del Consejo Episcopal Latinoamericano – CELAM – que se consolida en un proyecto de investigación conjunta entre ambas instituciones, con el propósito de indagar de qué manera la ética se imparte en las aulas universitarias para responder a una pregunta que se constituye en el objeto mismo del proyecto investigativo: ¿Qué impacto genera la ética en la formación de los estudiantes de pregrado de UNIMINUTO?
La respuesta a este interrogante no se agota en un proceso investigativo de carácter académico. Se requeriría hacer un acompañamiento de años, a los profesionales que egresan de los programas de pregrado para saber profundamente si se produce o no, un impacto real de la Academia en la vida personal y profesional. Sin embargo, la reflexión sobre una comunicación ética que el tiempo actual nos exige - con sus desencantos y aciertos -, no nos deja indiferentes a quienes estamos en este “proyecto en curso” de formación de los hombres y mujeres que creen en la Comunicación ética como un estilo de vida.
PREMISAS
Hablar hoy de una Ética que acompañe el ‘itinerario de vida’ parece anunciar la exigencia de un retorno a la filosofía de la ética y, al mismo tiempo, nos pide entrar en diálogo con las Ciencias Sociales que, a lo largo de la historia y desde la episteme propia de cada una de ellas, sugiere una lectura del ser humano y de su estar en el mundo.
En los últimos tres siglos que marcan la modernidad, se ha construido un tipo de ética basado en el valor del sujeto en su racionalidad y libertad intrínsecas. Así, se va trasegando por múltiples interpretaciones que van desde el utilitarismo hasta la centralidad del Yo moral, trasladado este último a categorías universales, abstractas y tendencialmente aplicables a la humanidad en su conjunto, haciendo de la ética un imperativo que conduce a la transformación del hombre natural en el ciudadano corresponsable del ‘bien común’, en cuyo ejercicio cotidiano va cediendo el paso al “tú debes” que impone al sujeto la obligación de orientarse hacia el máximo de la racionalidad y que le permite adecuarse a una especie de “legislación universal”. Y en este acto de ‘obediencia’ a la ley, pretende obtener su autonomía.
Por supuesto, estas premisas son sólo pinceladas de las exigencias que la modernidad hace al sujeto en lo que hoy muchos llaman ‘crisis’, ‘noche epocal’, ‘cambio de referentes’, ‘crepúsculo de la ideologías’, en suma, el fin mismo del sujeto. Pero, como dice Jacqueline Russ (Carlo Galli, 1997: IX), el Novecientos no es solamente el siglo del derrumbe del sujeto, de la ética universal y de las narrativas ideológicas. Pues, si bien el modelo del sujeto trascendente autónomo y hegemónico es obsoleto, no se vive sin la exigencia de una ética que regule las opciones morales, en el sentido de que la vida en sociedad exige un fundamento que justifique los comportamientos y opciones, en el ámbito de lo público y lo privado.
Se buscan entonces nuevos principios, imperativos, esto es, nuevas éticas.
DESDE UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA
La sociedad fragmentada en la que todos estamos inmersos, nos reta continuamente a orientar nuestra mirada hacia la persona situada en un aquí y un ahora, también ella vulnerable a unas estructuras sociales pluriformes, diversas, multiculturales. No es posible por tanto, pensar en una ética para un solo tipo de hombre y mujer y mucho menos para una cultura monolítica. Tampoco es admisible reflexionar sobre el quehacer pedagógico de la universidad colombiana, si no se la sitúa en un contexto cambiante, matizado por las incertidumbres que las dinámicas del s.XXI presenta a los jóvenes colombianos, quienes, independientemente de su origen o de su pertenencia a un grupo social determinado, heredan un “no futuro” que causa preocupación y por supuesto, cuestiona el proceso mismo de la investigación acerca de los contenidos que puede ofrecer una cátedra sobre proyecto de vida. Por eso, en un intento por desentrañar el misterio de cada universo humano, joven y ‘multicolor’ que llega a las aulas, no puede faltar una mirada antropológica que tenga en cuenta categorías de análisis como diversidad, otredad, reciprocidad, intersubjetividad.
Por ello, la perspectiva antropológica no es ciertamente tangencial ya que hablar de ética nos remite necesariamente a la comprensión de la multiculturalidad y la diferencia, al respeto por la alteridad en sentido amplio y al reconocimiento del otro que se aproxima y contrapone, en una dialéctica constante de cercanías y contradicciones. Comprender la ética desde la antropología implica la reflexión sobre los inicios mismos de nuestra especie, reconocer el valor ontológico de la sociabilidad frente a la supervivencia y el beneficio de los componentes éticos como estrategias de creación y reproducción de los principales modelos culturales y de su aprehensión significativa.
La especie humana logra, en la aurora de los tiempos, aunque inicialmente de forma muy precaria, la extraordinaria facultad de dar sentido a su estancia en el mundo. Esa posibilidad inédita de nuestra especie, determina su constitución en adelante, convirtiéndose entonces en la primera representante de esta nueva forma de vida, tan compleja y dinámica, que necesitó indefectiblemente una forma práctica de dotar de significados su experiencia. Pasarían más de cinco millones de años, para que esa capacidad de abstracción de la naturaleza se convirtiera en complejas estructuras simbólicas, acontece entonces el advenimiento de las densas matrices de las culturas, que constituyen la especificidad y la principal característica diferenciadora de la constitución humana.
La regulación moral de la acción, propia de la condición sapiens surge cuando aparece la consideración del “deber ser” más allá del “ser”, como había ocurrido hasta entonces. Éste fue un paso trascendental del estado de naturaleza al estado de cultura, un paso tan significativo que define la sustancialidad del ser social y cultural que organiza de manera lógica los principales componentes de su praxis social y que en el trasfondo de todo, denota los elementos consustanciales de la supervivencia.
Más allá de ser un asunto práctico y aunque deriva de él, la aparición del deber ser corresponde a una necesidad que deviene de la misma alteridad, de la vital relación con el otro, de la aparición de categorías sofisticadas en el entramado social, que provocan la emergencia de estos marcos de la conducta y de su introyección lógica y emotiva a través de las estructuras pedagógicas de la cultura.
Cada cultura ha desarrollado, a través del tiempo, un modelo ético propio que depende estructuralmente de los principales contenidos axiológicos y de particulares marcos de referencia conceptual, que deben ser aprehendidos de forma muy temprana, por los individuos pertenecientes a tales grupos sociales, en aras de la inclusión social, de su permanencia y reconocimiento y de la evitación de desestabilizadoras fracturas sociales. Estos marcos de referencia del pensamiento constituyen la dimensión más elevada de la capacidad de pensamiento simbólico de los seres humanos y son interpretados desde ontologías propias, ya sea desde la voluntad intangible del mundo metafísico, o desde reglas atribuidas a la naturaleza o a la voluntad cuasi divina de las jefaturas del poder político imperante.
Si asumimos a la cultura como un “tejido de significados” (Geertz, 1990) o como “una estructura performativa, es decir, como un campo negociado que se construye de acuerdo a la movilidad de los individuos, los intereses en juego y los modos hegemónicos vigentes” (Sahllins, 1995) reconoceremos que los principales esquemas de la conducta ideal humana son determinantes en la educación de los miembros de esos colectivos y que estos modelos representan los contenidos más valiosos del ejercicio pedagógico de enculturación, igualmente, tendremos que acepar la indiscutible variabilidad en la asunción de la estructura axiológica en todo tipo de culturas. Desde las tradicionales sociedades premodernas, en donde el pensamiento mítico homogeniza y predetermina las divergencias frente a lo establecido como bueno, deseable o negativo, hasta la constitución de las éticas modernas, los patrones de la aprehensión ética y moral en la conciencia individual y colectiva, fungen como estereotipos relativizados por determinadas posiciones sociales, económicas, políticas, religiosas o por las experiencias subjetivas frente a los fenómenos de mundo de la vida convertido en campo de tensiones y negociaciones, en virtud de la misma divergencia que es objeto de control social.
Es entonces cuando necesariamente estaremos reconociendo y validando el importantísimo papel que la “pedagogía social” desempeña en la forma de circulación e intercambios de sentido de la acción humana compartida y las distintas intensidades adjudicadas colectivamente a unas u otras experiencias, convirtiendo el mundo de la vida en un escenario infinito de valoraciones. Valores diferenciados en tanto referidos a las experiencias subjetivas, a las posiciones de poder, hegemonías y subalternidades, explícitas e implícitas en cada momento histórico y en todas las formas conocidas de organización social.
La cultura, por tanto, se convierte en un campo semántico en donde se construyen y deconstruyen permanentemente las condiciones de su existencia, por lo cual es menester determinar con precisión los límites de la conducta de sus miembros, referida a los parámetros ideales aceptados o impuestos socialmente, haciendo acopio de todos los recursos posibles para tales aprendizajes. La estrategia envolvente de esta red simbólica es fundamental en tanto y cuanto encara la difícil tarea de homogeneizar la conducta de individuos autónomos y libres, con percepciones distintas y experiencias muchas veces contrapuestas.
Para atender a la noción de valores culturales, podremos asumirlos como “concepciones compartidas de lo que es deseable: son ideales que aceptan, explícita o implícitamente, los miembros de un grupo social y que, por consiguiente, influyen en el comportamiento de los miembros del grupo.” (P.Bock,1990) Efectivamente, éstos influyen decididamente desde las proyecciones objetivas y subjetivas que emergen en la cotidianidad, ya que todos los lenguajes de la cultura refuerzan la validez de dichas conductas y asunciones conceptuales, desde la más temprana infancia y constituyen rasgos muy determinados de la identidad siendo ésta el principal equipamento de respuesta ante las exigencias del entorno y en donde se evidencia de forma contundente la característica teleológica de los principios éticos.
Estos patrones valorativos de la adaptabilidad social son más radicales e inamovibles en tanto menos compleja es la configuración social a los cuales pertenecen, es así como, en las sociedades tribales o claniles, el pensamiento mítico y la acción ritual cumplen la función pedagógica por excelencia del orden social. “Los elementos fundamentales del mundo, que se conocen porque se han experimentado a través de las prácticas sociales y forman parte de la naturaleza, serán los referentes para crear ese orden necesario para la construcción social de la realidad, que se transforma a medida que el mito es narrado.” (Martínez O, 2006) El mito no constituye un argumento racional de la conducta ética, pero fija sus principales parámetros en la conciencia individual y colectiva, en virtud de los componentes afectivos que involucra y que impactan la misma subjetividad, ya que éstos, en la mayoría de los casos son ritualizados y actúan como constructores sociales de la realidad.
Los rituales, igualmente, cumplen una función de refuerzo pedagógico de las principales valoraciones de la cultura. Siendo estructuras comunicativas, simbolizadas y altamente sacralizadas, su papel de fijación y sublimación de la conducta humana ideal es considerado uno de los más eficientes, dentro de las prácticas de socialización y definiciones identitarias. Los individuos expuestos a dichos aprendizajes, son determinados por ellos, sin embargo, la gran variabilidad de las condiciones de la experiencia humana permanentemente ponen a prueba su carácter de estabilidad que les es propio y la rigidez de sus límites frecuentemente es flexibilizada.
De otro lado, al transformarse permanentemente las fronteras de las culturas y redefinir sus límites, las subjetividades se ven expuestas a crear una suerte de palimpsestos en los cuales se articulan valoraciones primarias con aquellas que se van reelaborando durante la experiencia vital y la proximidad a otras formas de ser y de estar en el mundo,“ la antropología nos enseña que las respuestas adaptantes humanas pueden ser más flexibles que las de otras especies debido a que nuestros principales medios de adaptación son socioculturales. Sin embargo, las formas, instituciones, valores y costumbres culturales del pasado siempre influyen en la adaptación subsiguiente, produciendo una continua diversidad y dando un cierto sentido único a las acciones y reacciones de los diferentes grupos”. (Kottak, 2000).
Entre más compleja una sociedad, tanto más complejas resultan sus estructuras de control moral y ético, por la dificultad de unificar los preceptos que exigen gran adhesión individual y colectiva y la polarización de los criterios esencialistas de verdad. En este tipo de sociedades como las occidentales contemporáneas, el mayor reto de organización consiste en la aceptación de unos mínimos éticos que se puedan compartir de manera universal y para los cuales aún no existen dispositivos suficientemente generalizables, ya que los esquemas éticos que emergen de las matrices culturales se van distorsionando en la medida que los agentes educativos, los interpretan, reconfiguran y transforman según sus propias percepciones y de esta forma su circulación permanentemente es modificada hasta su llegada a las siguientes generaciones.
Por tal razón, los actos educativos de la ética en las formas actuales de la cultura occidental, revisten tal complejidad y requieren de tal esfuerzo de interpretación y comprensión de la diversidad humana que sin lugar a dudas requiere de una reorganización social que sea transversal a todas las dimensiones de la cultura, desde sus matrices hasta las instituciones y sujetos que agencian dichos procesos. No debemos olvidar que desde su aparición y hasta la actualidad, el homo sapiens siempre ha necesitado del pensamiento mítico y de la ritualización para dar sentido profundidad y trascendencia a aquellos componentes de su experiencia que considera significativos. Entender estas expresiones humanas, encontrar el factor común en las diferencias, descubrir el dispositivo de adhesión intelectual y afectiva y elevarlo al estatuto de una Ética planetaria es el principal y más urgente reto de la academia frente al tema clave de dar sentido a la convivencia pacífica.
ALTERIDAD, DIVERSIDAD E INTERSUBJETIVIDAD COMO CATEGORÍAS ÉTICAS
La noción más íntima y ontológica
de la condición humana
se refiere a la noción del yo,
como sucedáneo de otro...
B.M.O.
La noción de alteridad se encuentra ontológicamente ligada a la comprensión del sí mismo, parte de la íntima percepción del ser que habita en nuestro interior y de la unidad de lo diverso que nos constituye desde la misma conformación de nuestra conciencia, previa a la creación de la identidad, en términos Levinasianos. Esta categoría alude a lo alterno, a aquello que siendo externo existe en el yo simultáneamente, siendo susceptible a su representación en lo que es ajeno y propio, permitiendo la ubicación del sujeto en el campo social.
La identidad adquiere su especificidad en la medida de la coexistencia con otros, es esta otredad la sustancia de realización de los componentes de representación de la exterioridad que deviene diferencia y semejanza y se convierte en corporeidad. El sentido del cual es dotado el sujeto es co-costruido en los ámbitos de su experiencia. “El mundo se construye como una proyección significativa de la corporeidad (...) como proceso constituyente siempre en interacción con el otro(...) (Melich, 1997:80).
En este orden de ideas, la identidad emerge de la conciencia de lo igual y lo distinto, de su encuentro cercano y distante, de su incorporación significativa, de la experiencia cruzada por esta dualidad inherente a su misma existencia en el mundo y de su biografía como espejo de otras biografías. Por tanto, la constitución del sujeto siendo eminentemente relacional, está soportada y sustentada en el desarrollo del sentido de alteridad, de la certeza de la existencia de semejantes, en un juego de autopercepción y percepción de otros, en escenarios simbólicos y objetivos de la realidad construidos conjuntamente.
La noción de alteridad ha sido definitiva en el proceso de adaptación humana y hace eco a su principal característica la sociabilidad. La cultura provee al humano de dispositivos específicos de interpretación del mundo a través del moldeamiento de estructuras cognitivas que nos permiten comprender o asumir los fenómenos que en él nos afectan, entre ellos el más importante, el conocimiento y ajuste al entorno social.
Igualmente nos ofrece el aprendizaje para la interacción con el prójimo, fuente de acuerdo y disenso. Estas tensiones, son naturalizadas a través de las prácticas cotidianas y se convierten en una experiencia real, que garantiza la permanencia en los grupos. Es una construcción social y compartida de la realidad en virtud de la articulación lógica y afectiva con la diversidad que deviene de la apropiación del otro como diferente, para lo cual se prevén matrices éticas y morales.
El Uno contiene a la diferencia en su interior. La autoconciencia se encuentra situada en el desdoblamiento, en el juego rompedor de espejos, propio de la mimesis. (Samoná.2005:35) El mundo subjetivado está dotado del sentido construido por la diversidad a la que ha estado expuesto, en escenarios espacio-temporales de intersubjetividad. Si el otro es vinculado a la conciencia, dentro de los parámetros de clasificación que una cultura determina, la clasificación de lo diverso, no se construye sobre parámetros reconocibles y naturalizados sino que éstos deben ser construidos alternativamente, dependiendo de los componentes axiológicos que hayan sido asumidos en la acción pedagógica inmediata de la vida cotidiana, desde la infancia.
Aprendemos existencialmente, por acción de la pedagogía social a tener más propensión por el rechazo o por el acogimiento de lo distinto.
Los campos en los cuales estos aprendizajes claves de la adaptabilidad se producen, determinan la capacidad de cada individuo para asumir lo diverso como propio y la articulación de sus estructuras de sentido, ensambladas a los componentes de su propia experiencia con la de los demás. La cultura no siempre facilita y dispone de los recursos psíquicos y sociales suficientes para asumir de forma armónica estas diferencias en las valoraciones fundamentales, por tanto el conflicto es inherente a la condición de los grupos humanos.
La asimilación de una amplia gama de los componentes éticos, establecidos como deseables en cada cultura y la efectividad de sus intercambios en entornos familiares, sociales e institucionales, garantizan mayores posibilidades de manejo adecuado de la diversidad a través de los complejos sistemas de comunicación e intersubjetividad.
La concepción contemporánea de Comunicación está vinculada indiscutiblemente con el de comunidad, que alude a la unidad de lo común y que proviene de toda relación social en su devenir de reproducción y transformación, siendo posibilidad inmanente y definitoria de la especie humana. Éste es un fenómeno previo a toda mediación tecnológica y su práctica es constitutiva de la condición humana. (MARTÍNEZ, O. 2006:24)
La comunicación humana incorpora una característica eminentemente socio-cultural, que aparece en estado de flujo continuo, regularmente espontáneas y obedecen a respuestas, que aunque al igual que en la información, son de carácter anticipatorio, generalmente son producto de la interpretación inmediata de cada una de las expresiones en la interacción directa entre sujetos bajo el supuesto necesario de la veracidad del acto comunicativo.
En este proceso están implicados, no solamente el lenguaje verbal, sino toda la gama de posibilidades expresivas humanas que fungen como mediaciones simbólicas en el moldeamiento y ensamblaje valorativo que permiten la asunción ética y moral de las acciones. Por esta razón, la comunicación se instaura como condición ineludible de toda conformación cultural y presupone no solamente la forma irremplazable de construcción de identidades sino la posibilidad única de compartirlas y retroalimentarlas, en actos que dependen exclusivamente de la constitución interna de los sujetos y son reguladas por la consideración del “deber ser” como correlato de la vida social.
Felipe Neri Veneroni (1997:9) afirma refiriéndose a la perspectiva antropológica de la comunicación “el hombre no se puede comprender sino en relación con otros, en donde a un tiempo afirma y distingue su identidad ”. La comunicación no es una sustancia en sí misma, separada de la cultura y de la sociedad sino que es el resultado de la práctica social que configura las identidades colectivas e individuales dentro de determinados parámetros contextuales, . El principio que mueve la comunicación es el que indica que todo el humano es expresivo y es una condición misma de su ser que se fundamenta el profundo carácter de las relaciones interpersonales y grupales.
UN NUEVO PRINCIPIO: LA ACTIVIDAD COMUNICATIVA
La sociedad de la información y la gestión del conocimiento se han constituido en los principales escenarios que reclaman hoy una ética en el ejercicio de la Comunicación. Por eso, nos atrevemos a hablar de un nuevo principio, que se suma a los ‘clásicos’ que han sostenido el pensamiento ético en pasado y también hoy. Aquellos antiguos fundamentos hoy se recuperan, quizás adaptándolos a las problemáticas contemporáneas, pero, en últimas, se constituyen en los pilares de un corpus filosófico de la Ética: El principio religioso, como marco tradicional que distingue el bien del mal en un sistema de valores de la sociedad, anclado e integrado al principio divino y a la relación de éste con una serie de ‘metamorales’: el principio de la fuerza afirmativa, que en la filosofía clásica es una potencia, una facultad activa, dinámica, creativa, que afirma nuestro ser y plantea una teoría racional de los valores. Encontramos el principio de realidad, fundado sobre lo que realmente existe y la capacidad de aceptarlo y que para algunos filósofos, determina una (o unas) axiologías .Y cómo prescindir del principio de responsabilidad, en relación con los propios actos y el asumir sus consecuencias. Y en fin, los principios de libertad, de igualdad y no menos significativos los que tienen que ver con la diferencia, la estética, la autodeterminación.
Con Jürgen Habermas, filósofo contemporáneo, de la segunda generación de Frankfort, se radica la mirada de la Ética en una concepción de la racionalidad y del discurso (Wittgenstein y Austin). Es en el pensar como acto comunicativo, en el lenguaje y en el entendimiento del mismo que se llega a la comprensión recíproca, donde reside el principio de la acción comunicativa habermasiana, ya que la comunicación transparente construye el paradigma de una moralidad preocupada en proceder a través de la reciprocidad y la ausencia de violencia ( RUSS: 1997):36. Por tanto, la novedad está en el principio de la racionalidad comunicativa, que busca el entendimiento de los sujetos que interactúan hasta llegar a favorecer el consenso entre los interlocutores.
Podríamos decir entonces, que a la “muerte del sujeto” le sucede una comunicación transparente, una universalización del discurso que permite potenciar el diálogo y la relación intersubjetiva (HABERMAS).
Así pues, una ética de la comunicación, permite regular las dinámicas de interacción social, donde no participan sólo los especialistas y profesionales en comunicación y medios, sino todos los actores sociales que le apuesten a la relacionalidad como paradigma de construcción social.
DEL AULA A LA CALLE
Al comienzo de este artículo señalábamos la importancia de una investigación académica orientada a indagar sobre el impacto de la enseñanza de la ética en las Facultades de Comunicación colombianas.
Así pues, el estudio que hemos emprendido está aún en construcción y por ello, nuestra pretensión a lo largo de estas líneas, ha sido presentar, con la ayuda de importantes exponentes de las Ciencias Sociales, una aproximación teórico-conceptual a la Ética aplicada a la vida cotidiana. Este Marco teórico nos ha abierto el camino para la formulación de categorías de análisis que se han traducido, durante el año 2008 y en lo que va corrido del 2009, en la implementación de unas metodologías y herramientas de recolección e interpretación de la información suministrada en distintas instancias de la Universidad Minuto de Dios, con el ánimo de conocer la propuesta pedagógica y el diseño curricular del Área de formación humana y, eventualmente, ofrecer sugerencias, con miras a optimizar la calidad, el alcance y el impacto de una ética que ayude al proyecto de responsabilidad social y, por ende de felicidad.
Entendiendo que el hombre vive en un universo simbólico y no simplemente en un universo físico, se comprende que se enfrenta a la realidad de modo mediado, desde la manera como establece y actúa de acuerdo a sus mediaciones y modos de construir la realidad busca su identidad tratando de descubrir y afirmar sus potencialidades y posibilidades.
Resulta innegable que el ser humano tiene diversos tipos de necesidades. Para Gabriel Misas (2004:12)
“Las necesidades sociales son materiales y simbólicas. Se requiere satisfacer las necesidades básicas de supervivencia y aportar a los individuos herramientas necesarias tanto para construir su identidad como para definir las formas de pertenencia a una sociedad que tiene una historia y constituye un proyecto”.
Tampoco se pueden negar o simplemente ignorar las dinámicas sociales; la universidad hoy no sólo debe proveer conocimientos científicos o académicos, pues resulta evidente que no es ésta una educación suficiente ni eficiente para resolver las diversas situaciones a las que a diario nos enfrentamos. Se hace necesario evaluar y replantear estrategias de flexibilización y diversificación en la educación que permitan adecuarse a nuevas posibilidades y exigencias del mundo laboral y social. Hay que incentivar la creatividad y el compromiso social.
En principio debería responderse la pregunta: ¿Qué educación superior puede requerir el país?, lo cual implica la definición de principios y objetivos de reconocimiento consensual en el campo, tales como la necesidad de crear una capa intelectual capaz de pensar los problemas nacionales con las herramientas más elaboradas de la academia internacional, y el compromiso radical con el interés general y las necesidades y posibilidades del desarrollo nacional. El país requiere la competencia técnica necesaria para defender y ampliar su patrimonio cultural y material, para asegurar y fortalecer los vínculos sociales, y para hacer frente a los retos de la globalización y de la sociedad del conocimiento. (Misas 2004, p. 14)
Se podría decir, recordando a Bourdieu, que la universidad se muestra como un campo de luchas. Si todos los campos se orientan al campo del poder y la reproducción del status quo ¿cómo revertir esta situación y cómo construir alternativas? Estas alternativas, ¿pueden construirse a través de la autonomía como opuesta a la hegemonía, venciendo el sentido común productor del habitus? esto es, ¿resulta posible pensar otra forma de realización de la educación superior que, por alguna parte, rompa la repetición y la exclusión que concentra la posibilidad de desarrollo sólo en unos cuantos?
Por otra parte, pero en la misma dirección, el tema social se halla actualmente en el centro del escenario histórico de América Latina y por supuesto de Colombia; no se limita únicamente a la reflexión política. La incluye, pero también conduce a pensar en la responsabilidad de la participación y la gestión comunitaria que busca encontrar mecanismos para lograr la equidad y satisfacer las necesidades ya mencionadas.
“Una oleada de investigaciones está explorando actualmente algunos de los “tesoros escondidos” en una forma de capital excluida del pensamiento económico convencional, el denominado “capital social”. Los trabajos pioneros de Robert Putnam y James Coleman verificaron, a inicios del 90, la influencia sobre el desarrollo de factores “intangibles”, no visibles a los ojos, pero de presencia diaria activa en las sociedades y de alto peso en su evolución. (Kliksberg y otros. 2000:30)
Como respuesta a la urgencia de trabajar con comunidades, grupos sociales, colectividades, etc. que buscan satisfacer sus necesidades materiales y culturales, y ante las dinámicas sociales y económicas del país, UNIMINUTO desde su misión se propone formar profesionales responsables, técnicamente competitivos, éticamente orientados y socialmente comprometidos que posibiliten un mayor proceso de mejoramiento de su entorno. Ante la opción de UNIMINUTO por trabajar con sectores marginados y menos favorecidos, tanto dentro como hacia fuera de la universidad y frente a la opción de buscar que sus egresados sean profesionales con un alto sentido social y con capacidad para ser gestores sociales, en el caso que nos ocupa, implica hacer un acercamiento a las transformaciones socio – culturales urbanas, dado que este estudio se hace desde la influencia de la sede principal de Uniminuto, ubicada en Bogotá.
En síntesis, la aproximación a lo pedagógico es, antes que nada, una experiencia que se va tejiendo en el día a día, pero requiere, a su vez, una continua lectura y relectura que tenga en cuenta el proyecto institucional de Uniminuto, desde un humanismo cristiano, iluminado por la propuesta ontológica de un Evangelio vivo, que se ponga en práctica de “los techos para abajo´’, que pase por las aulas donde se comparten saberes y vida y, esperemos, nos ayude a transitar, un poco más felices, por las calles de la gran ciudad: el mundo mismo, el que habitamos.
Por Betty Martinez Ojeda, Claudia Benito, Patricia Bustamante.
(Integrantes del grupo de investigación CELAM – UNIMINUTO)
BIBLIOGRAFIA
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